Mediterranea
A Journal of Cultural Anthropology and Ethnomusicology
( 3 /2018)

 

 

 

Monumenta 
Dotium
Semiticarum

 

 
Letteratura 
giudeo-cristiana

BERIT HADASHAH: LA TESI DI ETIENNE NODET E JUSTIN TAYLOR 
 
 

 
Studi preliminari

D.BARTHÉLEMY-J.T.MILIK,  Qumran  Cave  I,  Oxford  1955.
M.  BURROWS- J.C. TREVER- W.H. BROWNLEE, The Dead Sea Scrolls of St. Mark’s Monastery II,2. Plates and Trascription of the Manual of Discipline, New Haven 1951. 
F.M. CROSS, The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Studies, New York 1958.
EILBERG-SCHWARTZ H., The Savage  in   Judaism:  An  Anthropology   of  Israelite  Religion   and  Ancient  JudaismBloomington 1990



 
Articolo
on line




SULLA LETTURA ANTI-SACRIFICALE DEL CULTO NEL PROFETISMO E  NELL’ESSENISMO

BERIT HADASHAH: LA TESI DI ETIENNE NODET E JUSTIN TAYLOR 
 
 DI DAVIDE POLOVINEO 
 
24 Novembre 2016







 “ E quando essi preparano la tavola per mangiare o il tiroš per bere, il 
sacerdote deve ogni volta anzitutto stendere la mano per farsi benedire prendendo la 
prima parte del pane e del tiroš”. (1 QS 6,4-6)

1 Lineamenti introduttivi
 

Sul  finire  dello   scorso  secolo,  in  ambito  storiografico   e  teologico-biblico,  un significante tentativo    di    sintesi    delle    tipologie sacrificali  veterotestamentarie  (Zebah  šelamîm, ‘ōlāh, hattā’t) e  della  rilettura  profetica anti-cultuale era stata operata da A.Marx (1) che aveva analizzato la dinamica “funzionale”  rituale  come  elemento che  assume  un’importanza prioritaria per la redazione testuale.  

La  dimensione  funzionale  degli  elementi  di  passaggio  dal  sacrificio cruento alla dimensione cultuale, definita in ambito teologico-biblico, fase di spiritualizzazione, era   stata   individuata   nella   letteratura   dei   nebi’im e soprattutto nelle redazioni dei testi profetici post-esilici.  

Per questo motivo, da un punto di vista esegetico e teologico-biblico, il  principio   della  “contestualizzazione”   negli  anni cinquanta e sessanta, dello scorso secolo, sicuramente ci offre la possibilità di una lettura adeguata in merito.

Ricordiamo che due erano le tendenze di lettura:

 
A) I  profeti  esemplificano  nella  vita  d’Israele  un  rifiuto  assoluto  del culto ufficiale. Volz presenta questa tesi con particolare forza: i profeti reclamano nel luogo del culto l’esigenza della fratellanza,della giustizia-conoscenza di JHWH (2).La prospettiva di Hertzeberg non  è  da  meno.  Il  profeta  combatte  la  pratica e  la  realtà  stessa  del culto (3).  Insanabile   era  la  discrepanza   esistente  fra  l’azione   liturgica e l'etica. 

B) Se gli esegeti anticultuali votavano per l’opposizione a ogni rito del tempio,   gli   esponenti   del   profetismo  cultuale   non   resistono   alla tentazione   di  un profeta-funzionario  liturgico.   Per  primo   Gunkel, partendo    dal    libro    dei    Salmi,    spiega    questo    fenomeno
con un’imitazione  di  stile  tra  profezia  e Salmi (fase  prende di  spiritualizzazione  dei  sec  VIII  e  VII)  (4).  
Mowinckel trapianta l’intuizione   alla  profezia;   scopre  in   molti   Salmi  un   oracolo,  un elemento    profetico (5).  

Le   varie    posizioni  riguardanti    il   rapporto profetismo-culto è stato studiato esaurientemente da A. Gonzales che inoltre ha stilato una lista degli autori a favore e contro il profetismo cultuale (6) . 
 
L.Alonso   Schökel   e   J.L.Sicre   Diaz   nel  loro commento   ai   profeti sintetizzarono chiaramente i punti deboli di ambedue le posizioni (7). Dalla loro esauriente pur sintetica esposizione è ancora da ereditare il punto di partenza per individuare gli elementi fondamentali
dell’atteggiamento dei nebi’im nei confronti della prassi sacrificale cruenta:

“ La teoria del profetismo cultuale ha ragione quando considera il profeta incorporato    nella    vita    religiosa    del    suo    tempo;    quando investiga sull’influsso  del  culto  e  dei  suoi  generi  sul  linguaggio  profetico. Vi  sono forme profetiche  che  si  spiegano   bene  a  partire  dal  tempio;  altre  sono invece più intellegibili se situate sulla porta” (8) . 

Ciò  che   sottendeva  all’attenzione   di  studio  di   L.Alonso  Schökel  e J.L.Sicre Diaz era il profondo legame tra profezia-culto-fede in JHWH. 

Possiamo comprendere che, in fondo, i nebi’im non fanno innovazioni e continuano  una  tradizione  narrativa  esodica  (Es  19,5;  24,7s)  e sapienziale  (I Sam 15,22; I Cron. 29,17; Prov 15,8; 21,3.27; Sal 40,7 ss; 50,16-23; 69,31 s; Eccli 34,18)  in  cui  l’oggetto  sacrificale
della  prassi  cruenta  era  stato  assimilato  e reinterpretato in una struttura cultuale individuale e collettiva (Sal 51,18) in cui era avvenuta una frattura tra prassi ed evento (Eccli 35,1-10; Dan 3,38s). In questo spazio letterario, con carattere inclusivo, si deve citare l'associazione Nuova Alleanza di Ger 31,31,34. 
 
 
2 Rito Berit Hadashah e cena della festa di Pentecoste del Nazareno 

In continuità con l' atteggiamento rielaborativo-cultuale del termine Nuova   Alleanza,   Etienne   Nodet   e   Justin   Taylor (9),   dell’Ecole Biblique   di Gerusalemme,  hanno  studiato  con  particolare  attenzione  la  prassi  cultuale esseena berit hadashah e i suoi impliciti rapporti con la prassi sacrificale cruenta veterotestamentaria e con il culto neo-testamentario.

In base ai loro risultati   di  ricerca   la comunità   essena  si   pone  proprio   alle  porte   della comunità  civile  d’Israele  creando  una frattura  con  l’atteggiamento  cultuale gerosolimitano    del    Tempio.  

La fonte che inquadra l’atteggiamento antisacrificale essenico è proprio il Rotolo del Tempio della grotta.

Il rotolo tratta appunto del tempio di Gerusalemme, ne dà la pianta, elenca gli arredi, le attrezzature, e parla dei riti che vengono praticati all'interno di esso ma di riflesso    pone    anche    una    critica    all’atteggiamento  sacrificale cruento soprattutto   nel  sesto   Libro  della  Legge.  

In   esso  sono   contenute   le  leggi riguardanti  i  riti  e  le  cerimonie  del  culto  del  Tempio,  quindi  il  rituale  di purificazione,  le  leggi riguardanti  il  matrimonio  e  le  pratiche  sessuali  ma anche  notizie   interne  su   una  pratica  antinomica   a  quella gerosolimitana associata  all’idea  della  venuta  del  Messia  di  Aronne  della  comunità  essena. 

Tuttavia   è  la   Regola   della  Comunità   (1QS 14)   che   delinea  i   criteri  per l’ammissione alla cerimonia della berit hadashah (culto della nuova Alleanza), le regole che guidavano la vita della comunità, le istruzioni al Maestro e ai subalterni  e i  principi  di   comportamento e   le   punizioni  per   la   loro violazione (10).

In 1QS 14 si fa riferimento a due figure regali, a due Messia distinti: uno discendente dalla stirpe di Aronne, l'altro della stirpe di Davide e Salomone.  La cerimonia della Nuova Alleanza era associata alle due visioni messianiche.

Berit hadashah era un particolare rito in cui i neofiti accedevano gradualmente alla vita comunitaria.    Il candidato veniva, in una prima tappa, esaminato dal paqid, l’ispettore della comunità: “ Se è capace di disciplina  potrà  essere  (introdotto)  nel  patto  nuovo”  (1QS  VI,14).  

Tuttavia l’ammissione non comportava l’introduzione alla vita della comunità ma un anno  di  prova.  Alla  fine  di  questo  anno  di prova  l’assemblea  decideva  di ammetterlo  al  primo  grado della  vita  comunitaria  per  un  altro  anno  o  di espellerlo  (1QS  VI,16-17).  


Al  termine  di  questo   secondo  anno  di  nuovo veniva scrutinato per accertare la comprensione nello studio della Legge e la sua conformità  alla  regola  della  comunità  (1QS  VI,  18-19);  se  lo  scrutinio risultava   positivo,   era   introdotto   solo in   parte   nella   vita comunitaria: condivideva con i molti i suoi beni e il suo lavoro ma non poteva accedere al tesoro della comunità e non poteva partecipare al vitto con “i molti”.

Soltanto al  termine  del  terzo anno era integrato pienamente nella vita comunitaria ( IQSb 1,11-12) attraverso la cerimonia berit hadashah. 
  
In  tale  cerimonia  si  racchiudeva   tutto  l’atteggiamento  problematico della  comunità  verso  il  culto  ufficiale  del  tempio  sulla  prassi  dei  sacrifici cruenti  che venivano  condannati  proprio  da  un  lettura  all’interno  del  rito essenico ovvero da un commento in pesher: “Il tributo delle labbra ha il gradito profumo della giustizia, e la vita perfetta è come un’offerta spontanea” (1QS X,3-5).

Giustizia e Verità erano considerati i luoghi del vero culto (IQS X,5). Forse appunto per questo i profeti erano importanti nella vita della comunità.Basti pensare come diversi manoscritti, scoperti a Qumran, hanno aperto un ventaglio notevole nella critica testuale del libro di Geremia [ 4QGer (a) del 200 a.C; 2 QGer (b) dell’inizio del I sec. d.C.; 4  QGer (c)].  

I manoscritti di Geremia che fanno parte dei pesharim di Qumran sono tra  i  più  completi  e  interessanti  di  questa  serie.

L’attualizzazione  storica  di questa  letteratura  occupa  un  posto  di  primo  piano  negli  elementi  rituali.  Il “maestro di giustizia” riveste il suo ruolo con le parole di Geremia proprio 
nell’accoglienza dei neofiti.  

La   dottrina   comunitaria   mutua   dal   testo geremiano,  in   particolar  modo,  il  concetto   di  patto  e   alleanza  ma  viene accentuato il carattere di esclusività e di particolarismo.

Nella linea profetica i membri della comunità si considerano come coloro che realizzano il concetto di “resto” di cui parlavano i profeti. Nel concetto di “residuo eletto” sta quindi la coscienza particolare che anima il gruppo: ci troviamo alla fine dei tempi e la sètta è stata scelta da JHWH per incarnare il residuo annunciato dai profeti; ed è questa sicurezza che dà ai membri del gruppo la certezza di una relazione particolare e privilegiata con l’antico patto: l’espiazione non si compie più con i sacrifici nel tempio ma con il sacrificio spirituale della preghiera e con la sofferenza dei “figli di Sadoq”,come è documentato in 1QS 8,3-4. Testo parallelo è 4Qflor 1,6-7:  

“Il  santuario  d’Israele  è  causa  dei   loro  peccati.  Egli  disse  che  gli  fosse 
edificato  un  santuario  tra  gli  uomini  affinché  ci  fosse  chi  in  esso  facesse 
salire quel profumo dei sacrifici, in suo onore, al suo cospetto, le opere della 
Legge.  E  quanto  disse  a  David:  “  ma  ti  concederò  riposo  da  tutti  i  tuoi 
nemici”, significa che egli darà loro riposo da tutti”. 
  

Tuttavia, se prendiamo i testi nel loro stato attuale, tutto risulta inserito in un quadro messianico. Gli stessi testi esseni forniscono ancora una prospettiva a questo fatto.  

In  effetti, il  rinnovamento  solenne  dell’Alleanza  è  realizzato secondo una dimensione sacerdotale; il pasto inizia con la distribuzione del pane e vino ovvero il frutto delle primizie ed è presieduto da una sacerdote, che compie un segno escatologico sulle primizie.

Segue la lettura di Is 11,1s. da  questi  due   primi  elementi rituali  comprendiamo  che  la   ritualità  vive all’interno di un messianismo post-sacerdotale, da cui deriva un’iconografia guerriera, ma senza particolare attualità politica.

Contrariamente agli zeloti, gli Esseni considerano due fasi ben distinte: il tempo attuale, con un ideale sacerdotale ed un rituale escatologico, una realtà al di là di ogni rito. 

 Il legame con la Pentecoste e l’alleanza è evidente nella concezione escatologica del commento al rito: nel pasto messianico l’ultimo il sacerdote (Messia aronide) apre il pasto con la benedizione delle primizie del pane e del vino e la condivisione di una stessa vivanda o di una stessa coppa sono dei segni semplici e manifesti  di  comunione (Cfr. Sal 16,5; 1Cor 10,20). 

Comprendiamo  che   berit  hadashah  non   è  altro  che un pasto comunitario,  i  cui  elementi  significativi  sono  il  pane  e/o  il  vino e  la  sua espressione centrale    si    ricollega    alla    Pentecoste con un aspetto di  rinnovamento  dell’Alleanza  (Sinai)  e  di  dimensione  escatologica  (primizie). 

Tutti questi sono elementi, anche se ipotetici, da prendere in considerazione anche per lo studio del N.T. In tal senso Vermès afferma:  

“The most probabile Qumran influence on the New testament is associated 
with organization and religious practice"
(VERMES G., The Dead Sea Scrools in English, Harmodsworth 1975, p.122).

 
L’ influenza essenica, vista la sottolineatura degli elementi rituali stessi, può indicare anche una nuova tipologia di lettura redazionale di Mt 26,26-29; Mc 14,22-25 e Lc 22,14-20 ai quali si aggiunge il brano  di 1Cor 11,17-33 che ha avuto  un’influenza  su  Lc  Testo Alessandrino  (aggiunta  dei  vv.  19b-20).

 Il confronto dei testi richiama più osservazioni. Nonostante le complessità del calendario, il contesto letterario di queste redazioni del nuovo Testamento che  inquadrano  la  ritualità  dell’ultimo  pasto  di  Gesù  di  Nazareth  è  pasquale. 

Tuttavia la festa di Pasqua  ha tradizionalmente una duplice dimensione: la commemorazione    dell’uscita    dall’Egitto    (Es  12-13) e  la celebrazione dell’entrata nella terra promessa a Galgala (Gs 5,10s.). 
 
 Questa seconda Pasqua di riferimento ha una caratteristica notevole:corrisponde alla cessazione della manna, poiché gli Israeliti iniziano allora a mangiare  del  prodotto  del   paese,  cominciando  dagli  azzimi.  Nei  racconti evangelici  dell’ultima  cena,  non  c’è  allusione  all’uscita  dall’Egitto,  ma  delle menzioni molto nette della Terra promessa, espressa nei termini del regno di JHWH.

Gesù di Nazareth annuncia una celebrazione futura in questo regno e ciò risulta  particolarmente  nitido   in  Lc  22,15-18,  con  l’agnello  pasquale   ed  il vino.  Ci sarà  in  seguito  un’interruzione  ed  infine  una  festa  futura:  questo scarto tra il presente e il futuro indefinito è indicato anche in Mt 26,29 e Mc 14,25, ma soltanto a proposito del “prodotto della vigna”.

La scena si svolge non soltanto in Giudea, ma anche a Gerusalemme. Pertanto, questo non è un arrivo, ma una partenza. Si tratta di una dimensione messianica in base alla tradizione giudaica che sviluppa il tema del ritorno del messia in una notte pasquale.

Tuttavia  le  allusioni  all’Alleanza   ed  al  sangue  (Mt  26,29  e   par.) aprono  un  registro  che  non  sembra  avere  relazione  diretta  con  la  Pasqua, poiché non si fa alcun collegamento con l’agnello, né al rito del sangue di Es 12,22s. 
  
Si è notato dopo molto tempo che il “sangue dell’Alleanza” di Matteo e Marco fa allusione al sacrificio che suggella la rivelazione al Sinai (Es 24,8) e che la “nuova alleanza” di 1 Cor e LcTA rinvia a Ger 31,31. (Per gli Esseni, la festa dell’Alleanza è la Pentecoste, che cade sempre la domenica 15 del terzo mese; è anche la festa dei primi frutti). 

Questa prospettiva della Pentecoste permetterà di dare un senso agli elementi caratteristici  che  sono  il  pane  ed  il  vino,  che  si inseriscono  in  maniera  non  adeguata nel rituale pasquale. Al contrario, la Pentecoste è anche la festa delle primizie e secondo Lv 23,17, le primizie da portare prima non sono altro che del pane lievitato.

È notevole che questo non sia il prodotto della terra allo stato grezzo,  il   grano,  ma  una  vivanda   preparata.  Come  complemento di questo elemento fondamentale della festa propriamente detta, altri testi esseni indicano  un  ritmo  di  cinquanta  giorni,  dunque  delle piccole  pentecosti  che cadono sempre di domenica, dove vengono offerti successivamente del vino dolce  (mosto)  e   poi  dell’olio;  una volta   ancora,  questi  sono  dei   prodotti preparati.

L’accostamento con l’ultima cena di Gesù di Nazareth è evidente: il rito verte su una sola coppa e non su tutto il vino disponibile (la brocca, o l’insieme   di   tutte   le   coppe).   Si  tratta di   una piccola parte dell’alimento: il che esprime bene un gesto di primizie.

Quanto al  pane,   basta  considerare  che   il  gesto  della   “frazione”,  sufficientemente significativo  per  aver  dato  il  suo  nome  al  rito,  non  è  semplicemente l’atto materiale necessario ad ogni distribuzione, ma esprime la separazione di una parte, dunque ancora un gesto di primizie. La tradizione cristiana ulteriore ha  conosciuto  in  effetti  due  tipi  di  pasto  cultuale:  l’agape,  o  pasto  del  Signore, dove  ciascuno  consuma  normalmente,  e  l’eucaristia,  con  l’azione  di  grazie 
caratteristica e la consumazione simbolica.  
 
Secondo le fonti disponibili, queste due forme, che erano congiunte all’origine,  si  sono  in   seguito  separate.  La  testimonianza  di  1Cor  11   ed  i racconti dell’ultima cena attestano questo primo stato: pasto simbolico e pasto vero, dove la parte simbolica è un segno delle primizie. In questa maniera, diviene facile comprendere come il racconto dell’ultima cena si inscriva nella forma di un pasto abituale per Gesù di Nazareth e per i suoi discepoli, disgiunto dalla Pasqua.  

Tuttavia,  se  prendiamo  i   testi  nel  loro  stato  attuale,  tutto  risulta inserito  in  un  quadro  pasquale  e  dunque  messianico.  Gli  stessi testi  esseni forniscono ancora una prospettiva a questo fatto come abbiamo visto.  

C’è   in  effetti   una  doppia allusione   alla  Pasqua:   la  Pasqua   attuale,  che corrisponde  alla  morte  di  Gesù  di  Nazareth  ed  una futura,  che  corrisponde all’arrivo del Regno; in altri termini, lo scacco di un messianismo più o meno rivelatosi    finalizzato    a Gerusalemme,  seguito  dall’annuncio di  un messianismo finale, debitamente trasformato.

Tra i due, (il rito del pane e del  vino della  Pentecoste)  è presente  un  segno  escatologico  nel  tempo  attuale  (che altri passi del NT esprimono con una partecipazione ad una liturgia celeste). 
 
La  Pentecoste ed  i  segni   associati, con   lo   Spirito,   corrispondono   al mantenimento  dell’Alleanza,  cioè  al  tempo  della  Chiesa.    
 

3 Sintesi
 
Queste  osservazioni   permettono  d’avanzare   una proposta di  sintesi:  nella costruzione rituale dell’ultima  cena, gli  elementi  speciali  che  sono  il  pane  e  il  vino, collegati  al senso escatologico delle primizie, sono inserite nel dramma unico e irripetibile della morte di Gesù di Nazareth che dona  al  rito  del  pane  e  del  vino  una dimensione nuova. Il rito in  Mt 26,26-29; Mc 14,22-25 e Lc 22,14-20 ai quali si aggiunge il brano  di 1Cor 11,17-33 è, in tale senso, una cena legata alla festa di Pentecoste. Soprattutto in  1Cor 11:  
 
1.   Egli dice la “vigilia della sua passione”, ma senza fare allusione 
      ad un rituale pasquale. L’autore non conosce la costruzione dei 
      vangeli, ma, d’altro canto indica chiaramente un legame rituale 
      con  la  Pasqua  di  Gesù  di  Nazareth,  morto  nel  momento  stesso 
      dell’immolazione dell’agnello. 
 
2.   Il “fate questo in memoria di me” vuol semplicemente dire di 
      continuare il rito del pane e del vino, ma con un senso nuovo. 
 
Per contrasto, diviene perfettamente chiaro che Gesù di Nazareth non alcun comandamento di ripetizione nel quadro dell’ultima  cena,  poiché   una  tale consegna   verterebbe  allora sulla ripetizione della Pasqua, cosa mai messa in questione nella tradizione.
 
3.   La spiegazione “ogni volta che voi mangerete (..) voi 
      annuncerete la morte del Signore” precisa il senso, un po’ alla 
      maniera  del   tradimento  dei  discepoli   nei  vangeli;  il   tema  è 
      familiare  all’autore   della  lettera,  che   vuol  conoscere   solo  lo 
      scandalo della croce. 
 
 
Note

1) MARX  A.,  Familiarité  et  transcendance.  La  fonction  du  sacrifice  d’aprés  l’Ancien Testament, in AA.VV., Studien zu Opfer und Kult im Alten Testament, a cura di A. SCHENKER, Tübingen 1992;  IDEM, La place du sacrifice dans l’ancien Israel,  in J. A. EMERTON (ed.), Congressi Volume: Cambridge 1995,  VTSup 66, Leiden 1997. Cfr. anche ANDERSON G. A., Sacrifices and Offerings in Ancient Israel: Studies in Their Social and Political Importance, Atlanta, 1987; ATTRIDGE H. W. - ROBERT A. O, Philo of   Byblos: The  Phoenician   History,   (CBQMS  9),   Catholic   Biblical  Association,  Washington 1981; BECKWITH R. T.- SELMAN M. J.,  Sacrifice  in  the  Bible, Grand Rapids 1995; BERGMANN M. S. , In the Shadow of Moloch : The Sacrifice of Children and Its Impact on Western Religions,  New York 1992; EILBERG-SCHWARTZ H., The Savage  in   Judaism: An  Anthropology   of  Israelite  Religion   and  Ancient  Judaism, Bloomington 1990; HALLO W. W.,  The Origins of the Sacrificial Cult: New Evidence from Mesopotamia and Israel, in P.D. MILLER, Ancient Israelite Religion, Philadelphia 1987; HARAN M., Temples and Temple Service in Ancient Israel: An Inquiry Into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School, Oxford 1978; JAY N., Throughout Your Generations Forever: Sacrifice, Religion, and Paternity, Chicago 1992; MILGROM J., Leviticus 1-16, Anchor Bible, New York 1991; ZWICKEL W.,  Zur   Frühgeschichte  des  Brandopfers   in  Israel,  in   AA.VV.,  Biblische   Welten. Festschrift für Martin Metzger zu seinem 65. Geburtstag, a cura di W. ZWICKEL, (Orbis biblicus et orientalis 123), Freiburg 1993. 

2) P.VOLZ, Prophetengestalten des A.T. Sendung und Botschaft der alttestamentlichen Zeugen, Stuttgart, 1938 

3) H.W. HERTZBERG, Prophet und Gott, Gutersloh 1923. 

4) H. GUNKEL-J.BEGRICH, Einleitung in die Psalmen. Die Gattungen der religiosen Lirik Israels, pp. 112 ss. 

5) S.MOWINCKEL,  Die   Erkenntnis  Gottes  bei  den   alttestamentlichen  Propheten,  in“ Norsk Teologisk Tidskrift 42 (1941), pp.  62-66 

6) A. GONZALES,  Profetismo  y  sacerdocio.  Profetas,  sacerdotes  y  reyes en el antiguo Israel, p. 64 ss. 

7)  L.ALONSO SCHÖKEL-J.L.SICRE DIAZ,I Profeti, Roma 1980, pp.82-84. 

8)  Ivi, cit. p. 82. 
 
9 ) E.NODET-J. TAYLOR, Essay sur les origines du Christianisme, Paris, 2002; cfr. anche BUCHANAN G. W.  Symbolic  money-changers  in  the  Templum, in “New Testament Study”  37  (1991),  pp.   280-290;  VRIEZEN,  K.J.H., Cakes   and  figurines,  related womwn's cultic offerings in ancient Israel? ( Cfr.VAN DIJK HEMMES, Fokkelien,  On reading prophetic textes, gender-specific and related studies in memory of Fokkelien van Djik-Hemmers, Leiden 1996. 

10) Per  la  documentazione   e  le  citazioni  seguiamo:  MORALDI   L.,  I  manoscritti  di Qumran, Torino 1971. 
 
 

 

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